LA RELIGION, LA SOUMISSION.

Court essai sur une idée de Michel Houellebecq…

Dieu est-il moderne ? Pourquoi André Malraux avait-il prédit (ultime vrai prophète de son temps ?) « Le XXIème siècle sera religieux, ou ne sera pas » ? On serait tenté de demander aussi : Pourquoi Dieu est-il (de nouveau) à la mode ? Et on pourrait répondre, aux yeux ronds des derniers intégristes nietzschéens : « parce qu’il n’est pas mort ! », finalement… Aux yeux ronds et légèrement embrumés de nouvelles révélations d’un Michel Houellebecq, dont le double désabusé de son roman polémique finit par se

« soumettre» lui aussi, à la dernière et à la première tentation : celle du divin, du Dieu unique.

Mais ne craque-t-il pas plutôt à la tentation de la religion, d’une proposition de système moralement et matériellement intéressant ? On ne sait pas bien. Il y a toujours un doute où il est question de foi. Car le vrai sujet de ce livre étrange, rétrospectivement « maudit » par la manière troublante dont il s’est trouvé mêlé à un acte de terrorisme commis au nom de Dieu… Le vrai sujet, paradoxalement, n’est pas l’Islam mais bien plutôt la question de la foi et du religieux voire du spirituel dans une modernité devenue laïque, matérialiste voire athée— l’amalgame entre ces termes demeurant une source inépuisable de malentendus. Car même si l’Islam est assimilé par définition étymologique de la langue arabe à l’acte de se  « soumettre », la soumission n’est pas une exclusivité de l’Islam, mais plutôt une composante essentielle des monothéismes, et même des polythéismes : il y a dans toute religion une abdication de son libre arbitre, une « soumission » de l’individu à des codes, des rites rendus à la divinité. L’acte de foi est nécessairement acte de soumission, une soumission comme nouvelle possibilité de bonheur : c’est bien au détour d’un paragraphe sur la remise en cause du lien des démocraties modernes « bonheur=liberté » que surgit d’ailleurs dans le roman ce mot éponyme.

Ainsi, la véritable provocation du livre ne s’adresse peut-être pas, voire pas du tout à la religion, mais plutôt à ce qui l’a remplacé : le crédo démocratique comme valeur existentielle. Dans un jeu de miroirs temporel le personnage de Houellebecq, François, imbibé de la vie d Huysmans, suit, de manière décalée mais révélatrice le chemin mystique de cet écrivain dont il est le spécialiste universitaire. Et même si par un pied de nez parodique, les motifs profonds de la conversion de François ne sont pas ceux de son auteur révéré, même si Huysmans se convertit (lui au Christianisme) par une révélation réellement spirituelle alors qu’il y a indéniablement dans la balance de François le droit à la polygamie et la rémunération des pétromonarchies… François n’élude pas complètement la question réelle : celle de Dieu, et le rappel au divin dans une société démocratique, athée, aux moeurs libres.

Le cas de François laisse d’ailleurs entrevoir une continuité, ou même un épanouissement supérieur dans ce style de vie : si « décadence » il y a comme critique du système démocratique, c’est dans la faiblesse du politique. Et la soumission  n’excluant pas au final une certaine forme de liberté (le libertinage sexuel et/ou amoureux), celle qui importe le plus à François, il y a une pirouette qui met dos à dos laïcité et religion dans cette insinuation finale : la liberté sexuelle et l’ « amorale » s’accommodent de tout…

« Soumission » est donc peut-être surtout synonyme de « conversion », au-delà du changement politique, celle d’un individu. Le livre laisse affleurer quelques réponses à des questions profondes sur la religion, la mystique, traitées avec une apparente désinvolture, revues en réalité à travers le regard paradoxalement frais, naïf du novice athée, ledit François. Ce sont donc des questions simples, mais fondamentales sur le fait religieux que ce livre et les circonstances tragiques de sa parution nous posent, et qu’il faudrait pouvoir regarder nous aussi avec un oeil neuf… Comme si  Dieu  était à la fois autant présupposé immanent, révélation, que création humaine…

I LES CONVERSIONS— MOTIFS

C’est peut-être une gageure que d’essayer de parler de la religion et de « Dieu » dans un discours à la fois objectif, rationnel et respectueux, donc audible, par les croyants comme les non-croyants. Un lecteur sur ce point faisant nécessairement partie de l’une ou l’autre des catégories. En effet, dès que l’on mentionne la religion ou Dieu dans un discours à peu près distancié, un croyant peut se sentir immédiatement attaqué car la foi est souvent également une forme d’amour.  Le croyant saura aussi que le chemin de la raison est souvent celui qu’ont suivi tous ceux qui se sont éloignés de Dieu, qu’il est donc périlleux de l’emprunter— voire déjà une déviance blasphématoire pour les plus fervents.

Pour contempler Dieu, mieux vaut avoir les yeux fermés et la raison en veille— regarder vers l’intérieur et faire le grand saut dans la foi, sans raison ni pourquoi, comme l’analyse le philosophe Kierkegaard dans l’explication de sa propre conversion. C’est l’une des formes de conversion par le coeur, ou par l’irrationnel pur. Mais il existe aussi d’autres modes de conversion, dont les principaux : par la peur, l’intérêt, et, paradoxalement aussi, la raison.

1. Petit inventaire des processus de conversions

Blaise Pascal, l’un des premiers, fait la tentative de réunir le coeur et la raison dans une approche à la fois mystique et scientifique. Et l’usage du raisonnement logique trouve dans ses Pensées l’application moderne ad hoc à une conversion par l’esprit. Le Dieu de Pascal n’est pas celui de l’obscurantisme craignant d’être déjoué par la raison, il n’a rien à lui cacher et se laisse découvrir et « prouver » les yeux grands ouverts, sans crainte, puisque dans cette logique, le Dieu ne peut pas (par essence) être détruit ou nié par une faculté la raison  dont il est lui-même le créateur et la source. Dans cette perspective qui n’est pas totalement éloignée de l’Intelligent Design américain ou du discours du personnage de Rediger au François Houellebecquien sur l’Univers etc. Dieu n’a presque plus besoin de révélation prophétique, mystique ou miraculeuse : il est l’aboutissement du chemin de la raison, non pas son écueil.

La conversion par la peur, qui est le pendant de celle par le coeur (par son côté irrationnel), repose, elle, sur la menace du châtiment divin post mortem ; elle est la plus simple, ou la plus faussement simple. Elle implique à la fois la conception de Dieu (ou d’un dieu) comme tout puissant, allié au forces de la nature dépassant l’homme. La divinité ici se prouve et s’éprouve par la peur et l’effroi devant sa grandeur menaçante. Le Dieu des religions du Livre reprend ainsi à son compte l’assimilation avec le Ciel et la foudre, la lumière, attributs des dieux majeurs des religions polythéistes  (typiquement de Zeus chez les grecs).

Cette notion de foi par l’effroi se couple bientôt dans les monothéismes par l’adjonction de lois morales comme autre composante de Dieu. Enfreindre la loi morale de Dieu, c’est encourir son châtiment. Dans ce glissement, Dieu, le Ciel, s’arroge également l’omniscience qui fait qu’aucun mortel ne peut échapper à sa surveillance. Cette nouvelle qualité de Dieu, l’omniscience apparaît dès la genèse dans l’épisode de Caïn et Abel : l’Oeil de Dieu voit tout, sait tout— la puissance des éléments alliée au jugement moral sur les hommes fait qu’on ne peut lui échapper. La conversion se fait sous la menace et dès lors la peur est le signe de la foi. C’est ce passage de Soumission où, au petit matin, après son entretien avec Rediger, on voit l’athéïsme de François commençant à vaciller sous le coup de ce symptôme indubitable, donc : la peur.

Enfin l’une des dernières principales formes de conversion, qui spirituellement n’est pas authentique, est celle « inspirée », pourrait-on dire… par l’intérêt. Il s’agit de celle qui peut se servir hypocritement des trois autres (elles-mêmes toujours un peu mélangées) pour des motifs d’ordre pratique, pragmatique, matériels. C’est aussi l’un des modes de la conversion de François : l’intérêt sexuel (les quatre épouses autorisées), financier (la rémunération du Quatar), cela peut-être aussi l’intérêt de celui qui ne veut pas mourir sous le coup de la menace de la violence exercée au nom d’une religion (les convertis juifs pendant les persécutions, les convertis à un islam radical dans les pays de la charia etc.) Cette forme de conversion par l’intérêt  matériel  est cependant totalement liée à un système politique et social où la religion et Dieu ont été récupérés comme instruments de pouvoir « terrestre». On peut parler alors d’une conversion par un intérêt « inversé », celui de l’humain qui se sert de Dieu pour faire pression sur un autre humain et on assiste alors donc à une adhésion où se mêlent intérêt et crainte (mais non pas celle de Dieu, celle de la violence des « soldats  de Dieu ») : conversion par la menace.

2. Dieu : un besoin existentiel ?

Donc dans  le roman de Houellebecq, François se convertit. Mais la forme que revêt cette conversion, qu’elle soit par le coeur, la peur ou la raison, apparaît comme une explication « a postériori » de ce qui couvait depuis longtemps chez un individu et qui le pousse à se poser la question « Pourquoi Dieu ? ».  Ou dans le cas de François          « Pourquoi pas ? ».  Étonnamment, il s’agit encore ici d’une conversion s’apparentant à une réplique des premières révélations faites aux premiers croyants. La conversion pure mettant sur le devant de la scène la nécessité de l’existence de Dieu, il ne faut pas la confondre avec une foi « acquise » par naissance et qu’il est vu comme dangereux voir interdit de remettre en cause. La conversion d’un non-croyant est un peu la renaissance de Dieu et de la religion dans un être. Le croyant « de naissance » digérant la révélation initiale en tradition rituelle ne se posera presque jamais la question existentielle et pourtant fondamentale de l’existence de Dieu— on lui demandera certes de la réaffirmer, mais pas d’y adhérer comme s’il avait pu un jour en être exclus puisqu’il/ elle est « né dedans » ! D’où l’intérêt et la foi parfois plus vivace du « converti », d’où son acte réellement authentique… ce qui compte ici, c’est cet « élan » vers quelque chose qu’on appellerait Dieu, les conditions psychologique, existentielles qui y pousserait, et qui poussent à nouveau chaque croyant « de naissance » qui se rappelle de sa propre religion dans son inspiration première, et qui y cherche secours.

En disant cela, on reprend le chemin central de la religion, de Dieu, par lequel toutes les voies divergentes convergent au moins un moment. Et finalement, de Pascal à André Malraux, on voit que de manière générale ça peut-être la peur qui opère la conversion à une religion, mais c’est la Peur du Vide, comme angoisse existentielle qui motive la création, ou la révélation, de Dieu. C’est le « néant de l’homme sans Dieu » de Pascal, et le Dieu « anti-néant » de Malraux. C’est l’extrême solitude, l’extrême misère sentimentale et humaine de l’homme François face à son destin qui lui fait pousser la réflexion vers plus de profondeur. Sa conversion est l’aboutissement d’un long constat de déchéance, de ratage d’une vie qui n’a rien à voir avec le seul but d’étaler avec une complaisance cynique le « résultat » d’une société « décadente ». Ce n’est pas la société qui est décadente, c’est un de ses produits, François, peut-être un peu moins chanceux que les autres. Car il y a d’autres portraits qui vont tirer parti sans trop d’alarme (et sans conversion) du nouvel état des choses, avec, eux, un réel cynisme joyeux face à la « nouvelle » religion d’état (ie : le couple formé par l’universitaire et son mari ancien retraité du Renseignement). Dans ce portrait d’un « raté », on retrouve donc bien les failles et les désespoirs de l’ « homme sans Dieu » évoqué par Pascal où la religion vient pour les uns combler un manque d’amour (le Dieu chrétien) ou de manière plus générale, l’absurdité d’une vie.

Toujours, si les autres « anti-néants » font défaut, l’art, l’amour, Dieu est lui immanquable, disponible. Il redonne un sens, et c’est la raison pour laquelle le « désir » de Dieu, le besoin de Dieu est d’autant plus fort que la misère et le malheur et le désespoir sont grands ; il n’y a alors pas tant de distance que cela entre le personnage inventé de Houellebecq et les jeunes hommes perdu faisant le saut « aveugle » vers ce qui va redonner sens à leurs vies, elles aussi « en rade ». Pour eux, la soumission n’est pas un asservissement à une loi, un code, elle est ce qui libère de l’angoisse et redonne une dignité avec la foi en ce Quelque Chose qui a soudain remplacé le «Rien ». La conversion, noble ou récupérée, est donc une libération de la peur existentielle de l’humain face à son propre néant, à sa propre mort aussi à laquelle, selon les dogmes, elle donne même un sens. Dieu apparaît donc, en langage « moderne » comme un antidote à la dépression, à cette chute, que relève l’engagement vers un état nouveau, sur un chemin neuf « droit » dans le sens moral, mais qui se traduit aussi souvent par « ascendant» : on remonte la pente vers la lumière, on décide de la remonter par un discours (divin) qui nous y incite, et c’est cela aussi la conversion et la révélation de l’existence de Dieu.

Il y a enfin une inspiration « positive » de la foi, totalement étrangère à ce tableau négatif de la condition humaine (qui est aussi celui de Houellebecq). On a évoqué plus haut un des modes d’accès à la révélation « par le coeur », en tant qu’aveuglement de la raison pour percer « de l’intérieur » le mystère du divin… Il est une autre forme de révélation « éprouvée » par le coeur heureux, et non souffrant. A la lecture des principaux textes sacrés du monothéïsme, il ressort que la prière lancée vers Dieu n’est pas toujours lamentation mais parfois, aussi, louange. Cela remet en question le postulat de base de beaucoup de religions sur la condition humaine comme une condition de désespoir face à son destin (cf notamment dans le Bouddhisme : le but de la spiritualité, mettre fin à la souffrance première, aussi dans la Genèse, le châtiment du péché par la mort et l’enfantement, le don de la vie déjà dans la souffrance). Or la louange, présente dans de nombreux psaumes, de nombreuses sourates, est en soi un remerciement envoyé à Dieu. Remerciement d’être en vie, remerciement devant la beauté des éléments de la création, de la terre… Cette louange est donc un cri, mais un cri de joie, et non de désespoir. Ce n’est pas un appel de détresse, mais devant au contraire le spectacle infini de la beauté, des possibilités de jouissances de la vie, on est à la limite d’un cri d’orgasme qui s’interroge sur l’origine de sa propre intensité et qui dans son regard d’extase tourné vers le ciel, découvre dans le divin la seule explication possible d’un tel bonheur. Cette révélation positive faisant pendant à l’autre dans un contraste typique se retrouve incarnée dans le personnage de l’homme « béni » face au « damné »: c’est dans l’extrême bonheur comme dans l’extrême malheur, que (révélation ou invention) l’homme « découvre » Dieu.

II « DU BESOIN DE DIEU » A LA CREATION DE LA RELIGION

En « survolant» ainsi les différents motifs qui peuvent pousser à la conversion et qui s’apparentent aussi à remonter aux sources de « l’intuition » du divin, on se place volontairement dans une perspective « pré-religieuse ». C’est-à-dire que l’on s’intéresse à la question de fond, celle de la foi entre l’homme et son dieu. On fait donc l’hypothèse ici d’une foi précédant la religion, ce qui, après avoir examiné ce qu’est réellement le divin découvert par l’homme amène nécessairement à s’interroger sur la question de ce qu’est la « religion ».

1. Religion : définition humaine du divin.

La « découverte» de Dieu par l’homme, porte en elle immédiatement la question de « définir» la divinité. On peut observer que les différentes modalités de cette Révélation influe sur les attributs que l’homme donnera à la divinité. Ces attributs apparaissent dans le Coran à travers plus d’une quarantaine de noms-épithètes qui répondent tous à l’inspiration de l’homme, à sa demande dans son face à face avec Dieu : le Miséricordieux, le Compatissant, le Matriciel… Le « Besoin de Dieu » répondant ainsi au « Besoin de l’homme »… Le Dieu des chrétiens, « Dieu d’Amour », celui des Juif, un Dieu d’autorité, d’Ordre… Dans les polythéismes chaque qualité étant de manière simplifiée incarnée dans une déité spécifique… Il n’en reste pas moins que, précédant même les débats des théologiens sur le problème de l’essence de Dieu par nature infini « le Tout », la qualité première du divin à travers toutes les religions demeure l’éternité de la déïté, à la différence du croyant « simple mortel ». Cette réflexion parfaitement banale et rebattue soulève par ailleurs deux questions fondamentales sur ce qu’est la religion.

Si Dieu, la divinité, est immanente, si elle précède l’humain elle précède aussi la «religion », autrement dit, si l’on croit que Dieu existe, « de toute éternité » il préexiste même à l’idée ou à la forme spécifique de toute religion, fait humain. A la limite, on peut donc avancer que Dieu « n’a pas besoin » de religion pour être. Cela implique théoriquement qu’il est possible de croire en Dieu hors de toute religion, et que cela devrait être respectable par les religions elles-mêmes. Et cela amène donc aussi à se demander avec une naïveté non moins pertinente : « au fait, pourquoi la religion, et qu’est-ce donc ? »

Sans rentrer dans les détails de la genèse des monothéismes il faut peut-être rappeler en quoi le principe même de « conversion » évoqué plus haut leur est propre, comme celui de foi. L’intuition ou la révélation du divin naissant sans doute d’une même source, la révélation d’un dieu « unique » apparaît comme une révolution « moderne » parmi toutes les religions primitives polythéistes. Le Monothéisme fusionnant en lui les anciens paganismes panthéistes et les qualités morales qui dans certains cas les affinèrent : cette fusion s’opérant par une conception simplifié du Dieu unique créateur de tout l’univers matériel, et immatériel, rassemblant en lui-même Poséidon, la mer, le ciel, la faune la flore ainsi que les qualités morales, la notion de bien et de jugement. Le Monothéisme postule sa supériorité par rapport au folkore des « idoles » : sa vraie nouveauté est dans l’inspiration d’une foi profonde, authentique, non plus par habitude d’un culte rituel. Car même si les polythéïsmes peuvent également répondre à ces « besoins » d’anti-néant ou d’explication de la beauté impressionnante du monde, c’est dans ce face à face de l’homme avec un dieu unique que va émerger «La religion» dans un sens fort, spirituel, objet d’une foi différente de celle vue dans les anciens cultes. C’est donc à travers le monothéisme, l’idée d’un dieu « unique », qu’il convient d’analyser « La » religion, en tant que création « moderne ».

2. La religion Monothéiste comme Lien vertical : Dieu-le prophète

La première révélation, celle faite au peuple juif, présente un Dieu qui est donc supérieur aux idoles, qui n’a pas besoin d’idoles. Cette notion de l’immatérialité de la divinité, de sa spiritualité pure qui fait sa puissance n’était pas quelque chose qui allait de soi pour des esprits « baignés » dans des cultures polythéistes, la «rechute » historique du veau d’or qui désespéra tant Moïse à sa sortie d’Egypte le montre assez. Ce qui est donc primordial, c’est que l’homme a la révélation d’un dieu purement Esprit, et c’est cet esprit divin qui, à travers l’image du « souffle » sort le monde du chaos dans les premières pages de la genèse. Or si Dieu est esprit, pensée, il est langage. Un « dialogue » va dès lors pouvoir s’instaurer avec les hommes, mais pas tous.

L’émergence d’un interlocuteur privilégié, signe les prémices de ce qu’on appelle la « religion » : cet interlocuteur se faisant à son tour messager pour les autres hommes, et en fonction du message qu’il a perçu, devient la clef de voûte de la religion. Cet intermédiaire entre Dieu et les hommes, le « prophète » est l’initiateur de la dimension politique de la religion dès lors qu’il est reconnu que Dieu ne peut pas parler « à tous » (pour des raisons pratiques ou de capacité d’écoute), cela suppose une organisation humaine hiérarchisé. D’un même mouvement, l’individu se voit retirer son pouvoir de libre arbitre vis-à-vis du Dieu auquel il croit. Il ne peut alors croire en Dieu qu’à travers la religion, le message institué qui définit Dieu et sa loi. A moins de s’ériger soi-même prophète, à moins de se croire soi-même élu. Le Dieu révélé uniquement par l’intermédiaire d’un prophète, de fait, ne peut lui-même plus exister « hors de la religion ». Les croyants sont alors le « peuple de Dieu », mais Dieu est aussi lié, presque limité à eux, « le Dieu de son peuple ». C’est ce premier niveau de « Lien » à double sens qui est la première définition de la religion, « religere », du latin, « lier ».

3. Lien transversal : religion et « peuple élu »

Suivant les différentes lectures de cette notion de Lien se dessine assez clairement une définition de la Religion, en particulier du monothéïste, dans tous ses aspects et ses paradoxes, voire ses contradictions. Le lien vertical qui s’établit de Dieu au messager, diffusé ensuite à son peuple induit donc une « exclusivité » qui répercute l’élection du messager lui-même également au peuple. Celui-ci devenant par là-même dans son ensemble « élu ». Ceci implique dès lors un lien transversal très fort, celui entre tous les croyants, formant le peuple. La religion apparaît donc comme vecteur d’unification sociale, un groupe humain est créé. Le respect de la loi de Dieu renforce cet aspect de cohésion sociale puisque cette loi commande tout autant la reconnaissance du Dieu comme unique que la paix des hommes entre eux (Cf Table des dix commandements). Mais cet aspect très législatif qui imbrique la religion dans l’édification d’un système politique présente une impasse à laquelle tentera d’ailleurs de remédier le premier Christianisme… Cette impasse c’est le rapport à l’ « Autre », le lien avec le peuple élu étant exclusif, l’incitation à la paix et au respect de son « frère dans la foi » contraste avec l’opposition entre le croyant et le non-croyant, le fidèle, l’infidèle. Ainsi, le portrait du Dieu « Miséricordieux » se complète par une autre face détonante, agressive et intransigeante contre le pécheur, l’idôlatre, celui qui n’est pas d’accord, le rebelle, l’insoumis. Le lien transversal de la religion, un lien de paix et de fraternité se double alors d’une variante belliqueuse : il devient «ligue », une union dans un schéma de confrontation. Ce sont ces deux aspects apparemment incompatibles qui sont troublant à la lecture de l’ancien Testament comme du Coran.

Cette autre lecture du lien transversal se complète donc d’une problématique plus profonde : la transformation insensible du lien en chaîne. Ou : la place de la liberté dans la religion.

III RELIGION ET LIBERTE : L’ENJEU DE LA FOI

1. Du culte au culturel : quand la religion se différencie de la foi.

Dans le Judaïsme comme l’Islam, l’Alliance entre Dieu et « son peuple » qui est le lien fondateur de la religion est incarnée en chaque homme par la circoncision. Toute la réflexion précédente sur le fondement de la révélation et de la conversion semble dès lors parfaitement hypothétique : il n’est plus permis à un membre du peuple élu de se situer « hors de la religion» puisque la religion elle-même est le peuple dans lequel il naît. La circoncision dès le plus jeune âge empêche à l’individu un questionnement authentique sur sa foi, la liberté de peut-être la mettre en question est impossible, interdite.

La religion qui institue les modalités du culte rendu à Dieu passe naturellement au rang de culture. Et cette culture religieuse qui devient la culture du groupe social défini comme le peuple élu préexiste à l’individu qui naît dans la communauté : avec la religion instituée comme fait cultuel puis culturel, l’individu ne peut pas exister sans religion, on la lui impose dès son existence. Mais par cette mainmise de la religion sur l’individu, on voit bien qu’il y a un contournement de la foi. On aboutit dès ce principe à une sorte d’aporie : la religion, le lien avec Dieu est devenu un lien de sang alors que la foi ne peut se transmettre par le sang. A partir de ce glissement, il y a possibilité de trahison, d’hypocrisie. Pour paraphraser la phrase célèbre de Simone de Beauvoir, « on ne naît pas croyant, on le devient », ce qui confirme l’expérience personnelle de la révélation de chaque prophète, l’ambiguité et les possiblités de détournement politique du religieux s’insinuent à partir du moment où il devient possible d’ « être » juif, chrétien ou musulman sans nécessairement éprouver une foi authentique, c’est-à-dire libre.

2. Nouvelles aliénations des religions du Livre — fétichisme paradoxal

En devenant systématique, culturelle, la religion filtre le rapport authentique au divin et à l’expérience spirituelle. A travers le culte, le rituel et ses dimensions collectives, on retombe dans ce contre quoi s’était pourtant érigé le monothéïsme : le fétichisme. Le fétichisme et son réel danger : l’attachement à une superstition, à un support matériel vide de sens. Le fétichisme comme antagoniste de la dimension supérieure du Monothéïsme: sa spiritualité pure.

Les trois monothéïsmes, Judaïsme, Christianisme et Islam sont qualifiés comme « religions du livre ». Cette expression convenue soulève en ce sens plusieurs paradoxes. Elle se réfère au fait qu’il n’y aurait en réalité qu’un seul monothéïsme, puisqu’il n’y a qu’un seul Dieu reconnu mutuellement. Or, ce qui fonde la différence entre ces «religions » ne tient pas à Dieu mais à la nature du message reçu, et de son messager. Comme il a été dit plus haut, la constitution de la religion débute avec la figure du prophète fondateur, ou refondateur du message. C’est ce message, la transcription de ce message qui est au coeur de tout. C’est par le message que l’Esprit de Dieu, autrement dit Dieu lui-même dans ce qu’il est, se fait connaître. C’est l’obéissance au message, l’adhésion consentante au message qui soude le lien. C’est par le message que se pose l’authenticité du prophète puisqu’il n’est jamais dit réellement que le Dieu des uns soit supérieur au Dieu des autres (puisqu’il est le même en absolu) mais plutôt que tel prophète détient le message supérieur, c’est-à-dire le « vrai » message par rapport à un autre. Se joue donc entre les monothéïsmes une rivalité de fond sur l’authenticité de la parole divine (martèlement de l’expression « message véridique » dans le Coran…) et c’est à partir de cela que découlent divers problèmes sur la liberté et l’authenticité de la foi.

Il faut donc s’arrêter ici sur quelque chose d’essentiel: le message révélé. C’est lui qui détermine les grandes lignes de différences entre les trois religions, qui fait leurs ouvertures relatives, et… leurs dérives. Tout d’abord, sur la forme : qu’elle soit directement transcrite ou bien rapportée (Islam ou Judéo-Christianisme) la «parole de Dieu » s’incarne dans un livre. Par une ironie du sort, peut-être la tendance ou le besoin fétichiste de l’humain a fait que la vénération certes enfin détournée des idoles se fasse alors vis-à-vis de ce qui est aussi un objet matériel, donc, le Livre. A des degrés divers, dans les trois cultes, on échappe pas à des actes d’adoration qui sacralisent cet objet via sa « parole ». On retombe donc là dans une forme d’idolâtrie puisqu’il est en même temps écrit dans ce même texte que la foi réellement sincère s’exerce par le respect de l’Esprit et non pas de la lettre. Mais cette sacralisation du contenant qui peut aller jusqu’à devancer celle du contenu (ou se faire passer pour elle) va également plus loin que le simple objet en s’emparant dans certain cas de sa langue.

3. Parole et Langue de Dieu : ouverture et enfermement.

D’une part la religion en instituant la révération d’un livre tend donc au croyant le piège de l’aliénation idolâtre, d’autre part, dès lors que « Dieu » s’exprime, il le fait nécessairement à travers une langue, un idiome. Ceci reporte la sacralisation non seulement sur une langue, la langue d’un peuple (l’Hébreu, l’Arabe ), mais lie, enchaîne désormais ce peuple à cette langue écrite malgré l’évolution de l’oral, posant ainsi des problèmes d’accès au message, et le verrouillant à tous ceux ne parlant par la « langue de Dieu ». La sacralisation du message et de sa langue renforce ainsi l’ « élection » d’une communauté culturelle (les Hébreux, les Arabes), et nourrit son sentiment de supériorité jusque dans l’acte de conversion à d’autre communautés : l’exclusivité linguistique du message divin se fait le fer de lance de la conquête culturelle et tend une main plus que consentante à la récupération politique.

Cet écueil de la langue et du kidnapping culturel qui s’ensuit est très nettement visé dans le « nouveau message » du Christianisme. Le passage de la Pentecôte dans les Actes des Apôtre est un symbole très fort qui marque la volonté d’universalité du message christique : désireux de rompre avec l’exclusivité communautaire, il est la première figure prophétique à annoncer une égalité des hommes devant Dieu, sans soucis de leurs origines ou de leurs langues. Les langues de feu symboliques qui frappent les apôtres et les rend polyglottes est peut-être la clef du succès « mondial » du christianisme. Sur le fond donc, comme sur la forme, le Nouveau Testament tente de rompre avec l’image d’autoritarisme par essence liberticide, celle d’un Dieu d’obéissance aveugle qui est celui du Judaïsme et de l’Islam. Mais malgré l’accent mis sur l’Amour divin et sur la libération de l’individu par une adhésion « du cœur » à l’Esprit de la loi, le Christianisme lui-même à travers l’institution de l’Eglise Romaine vivra pendant des siècles avec la Bible latine l’impasse de ne pouvoir être compris largement qui est celle des deux autres livres.

Volonté politique à ne pas laisser au croyant en tant qu’individu la maîtrise de son propre rapport à Dieu par une lecture transparente de son message sacré ? Sans doute. Les différents messages rapportés par les prophètes étant très polysémiques et sujets à interprétation diverses, la structure hiérarchique de la religion a toujours opéré comme un outil de contrôle et d’influence sur telle ou telle lecture sémantique. Le message d’amour et de liberté quasi subversif du Christianisme avait pour destin d’être incompatible avec toute sorte de pouvoir empêchant la liberté et la paix fraternelle. Mais cette valeur d’universalité linguistique inhérente au message du Christ a pourtant fait que dès Gütemberg, des traductions du texte sacré ne pouvaient pas être en elles-mêmes interdites par la religion. Il n’en est pas de même du Coran qui institue dans son texte lui-même la sacralisation de l’Arabe comme langue de Dieu.

Mais là encore dans le cas de l’Islam, cette inconditionnalité de l’Arabe pourrait être mise en doute par certaines Sourate insinuant, dans le contexte culturel des auditeurs du temps du Prophète, que le but d’écrire en «Arabe clair» soit avant tout… la bonne compréhension du message ! Dans une certaine logique, cela n’excluait donc pas l’usage de traduction, ce que l’Université du Caire autorisa en 1923, bien que dans le dogme communément admis, l’Arabe restât la langue « de Dieu ». Ceci pourrait être interprété, comme vu plus haut, comme une commodité pour appuyer le primat et l’expansion d’une culture. Mais le Coran présente une grande particularité qui induit une différence fondamentale dans le fond et la transmission de son message par rapport aux deux autres Ecrits.

IV AMOUR ET BEAUTE— POUVOIRS DE DIEU OU DIVINS POUVOIRS ?

1. De la beauté à la fascination de Dieu : le verbe poétique

L’Islam est le monothéïsme qui a été le plus loin dans sa volonté de lutte contre l’idolâtrie en interdisant la représentation de Dieu et de ses prophètes. Cette interdiction conçue comme un désir de libération de leur culte, d’attachement à l’esprit pur du message. Malgré cette interdiction, la religion du Prophète est peut-être la plus « esthétique » des trois religions révélées— des prénoms comme Zinedine ou Jamaledine signifiant tous deux « beauté » de la religion… Car l’esthétique de l’Islam c’est l’esthétique de son message : le Coran n’est pas seulement dit dans une belle langue poétique, le Coran est une immense poésie.

On touche là à un paradoxe profond de l’Islam et en même temps, à sa grande force. La beauté musicale de la scansion du Coran trouve son origine dans le monde idolâtre qui l’a fait naître et contre lequel elle s’oppose en même temps. Sans les joutes poétiques qui avaient lieu dans le contexte culturel de la Mecque du VIIIème siècle, et le raffinement de la langue arabe qu’elles exploitaient, le Coran n’aurait sans doute pas été composé sous cette forme. Le Coran est donc un poème taillé dans une langue sonore et splendide. Le message de Dieu, la langue de Dieu, est un poème. Cela implique des approches de la religion, de la foi et de Dieu très particulières partant des ambiguïtés de ce concept de « beauté », et qui entraîne un éclairage différent sur les thèmes de l’authenticité et de la liberté.

Selon la définition même de la poésie, la musicalité pure des mots, à travers tout le système de versification propre à chaque langue, permet de trouver à un texte de la beauté sans nécessairement en comprendre le sens : la poésie étant l’art de mettre en relief la forme pure du mot, au-delà de son sens. Son pouvoir d’envoûtement « magique » opère sans le concours de la raison : c’est cette musique qui fascine l’enfant face à ces textes « chantant » qu’il ne comprend pas, c’est la renommée de certains poètes « opaques » comme Mallarmée… Quoiqu’il en soit, il est communément admis que pour aimer la poésie «il n’est pas nécessaire de la comprendre ». Voire même, la fascination et le plaisir augmentant avec le mystère du texte. L’effet premier dans le cas du Coran est d’entraîner, par son esthétique, l’amour du texte, du message divin. A l’image de Dieu, sa langue est mystérieuse et belle : la poésie trace ce premier lien d’amour entre l’homme et son Dieu. Mais le Coran est aussi un texte de sens. Pour ne pas être musicalité pure, l’esprit de Dieu dit aussi quelque chose, et c’est le fond, et non pas la forme du message qui constitue cet Esprit. Le danger de la forme poétique et donc justement dans son charme esthétique trop fort qui donnerait au croyant le sentiment trompeur que la récitation incantatoire du poème se suffirait et lui « insufflerait » le sens d’elle-même sans effort de raisonnement.

2. De la fascination au fascisme : l’amour aveugle.

Si la contemplation de la beauté, selon l’analyse platonicienne, mène nécessairement à l’amour, l’usage de l’esthétique poétique dans le Coran est donc une idée merveilleuse pour conduire à l’amour de Dieu, ingrédient constitutif de la foi, tout en apportant une force de cohésion à la religion. Mais l’éclat de la beauté sur l’âme produit, comme dans la passion amoureuse, le même effet : aveuglant. Cet aspect éblouissant de la forme porte en lui le danger d’occulter le fond, de le faire oublier. Cette impasse se trouve symbolisée par l’encadrement de versets en guise de tableaux suspendus aux murs. L’interdiction initiale de la représentation est ainsi détournée sur un malentendu sématique : on a cru différentes les représentations picturales et poétiques, alors que dans une forme comme dans l’autre, il s’agit bien d’esthétique (visuelle ou musicale). Sans compter avec ce paradoxe supplémentaire : trouver aussi de la beauté esthétique dans la calligraphie elle-même. Dès lors, par cette soif de récupération fétichiste, la religion rajoute un deuxième voile au message et détourne le regard de son coeur même.

La forme poétique suscite donc l’amour-fascination du croyant envers le message révélé, avec, inversement, l’avantage de pouvoir toucher le coeur par-delà la barrière linguistique : même avec une maîtrise approximative d’une langue, on peut très bien être touché par sa poésie. Comme les vers eux-mêmes, le mystère de la langue peut rajouter de la beauté dans un même schéma : mystère=fascination. Mais quel est le type d’amour dont il est alors question ici? Car même pour le savant exégète pour qui le texte sera aussi limpide dans son fond que beau dans sa forme, son cœur, lui, n’en demeurera pas moins séduit par l’esthétique donc par les sens. Il en résulte un attachement emprunt d’irrationalité, voire, encore une fois dans un parallèle avec l’amour humain, de passion. De cet amour-irrationnel, amour-passionnel à Dieu via la « beauté » de son message, il n’est qu’un pas à franchir pour retrouver Houellebecq : c’est dans cette forme d’amour que se rencontre la soumission la plus totale à l’autre, la soumission volontaire qui est un prolongement du désir. Dans cet amour passionnel et obscur qui est celui induit par la forme de l’Islam (mais qu’on a déjà vu ailleurs dans le Christianisme) affleure donc une double menace pour la liberté du croyant : l’aliénation de son jugement, de sa volonté, et donc l’égarement de sa propre foi.

3. Dieu d’ Amour et de Liberté— sans la religion.

Il serait bien entendu réducteur d’assimiler le support de la foi musulmane à la seule force poétique de son message. Il y a aussi dans les sourates du Coran, derrière l’incantation poétique, un cheminement de l’esprit destiné à mettre en avant l’autre beauté, celle spirituelle des valeurs énoncées. Cependant, l’invitation à leur examen semble largement supplantée par l’envoûtement poétique et par la teneur injonctive et autoritaire de l’appel à la foi en Dieu— dans un style extrêmement proche du Dieu de l’Ancien Testament.

Il paraît extrêmement intéressant de souligner que contrairement à la religion des premiers prophètes, l’Islam comme le Christianisme sont toutes deux, dans des sens différents, des religions d’Amour dans leur relation à Dieu. On pourrait même penser que la tentative du Christ d’échapper à la soumission « aveugle » à la loi de l’Ancien Testament, dans un sens, rejoint quelque peu l’analyse précédente sur le Coran. En effet, toute la « révolution » annoncée par le Christ, ce nouveau rapport à Dieu, ce « Nouveau Testament » c’est dans le lien d’amour qui ferait que l’individu finalement se soumet également volontairement à la loi de Dieu, [annihilant son aspect de contrainte infantilisante,] trouvant lui aussi, comme dans l’Islam, une forme d’adhésion libérée dans une « soumission volontaire » par amour, et non plus seulement par crainte. Mais le parallèle s’arrête-là, car il faut regarder le message du Christ en détail pour voir à quel point il a pu constituer, au moins historiquement, une tentative unique de révolution totale dans la conception de la religion, du rapport à Dieu, jusqu’au rapport de l’individu avec la société.

Le but ici n’est bien entendu pas de confronter les différentes formes des messages dans une perspective de compétition entre les religions du Livre, mais d’un point de vue plus objectif qui les dépasserait, de voir pertinemment comment chacune connecte soumission et amour dans le rapport à Dieu.

Dans la loi juïve, l’amour est l’amour porté à Dieu, un amour-devoir devant sa loi. Un amour inconditionnel donc sans remise en cause possible du texte, sans idée de remise en cause. Une obéissance au commandement de Dieu exigée dans un amour aveugle et sans questionnement : un amour qui exige d’aller au-delà de l’amour humain. Ce n’est pas pour rien si cette part de sacrifice de l’amour-soumission humain est mis au coeur de l’esprit du judaïsme comme de l’Islam par la vénération de l’épisode du sacrifice d’Isaac. Et même si l’on peut penser que l’Islam rajoute à cet esprit une touche d’amour supplémentaire à travers l’aimantation quasi sensuelle de la poésie du texte, la marge de manoeuvre de l’esprit et de la raison dans le carcan moral de la loi de Dieu reste le même que dans le judaïsme.

Face à ce schéma hiérachique très fort, et quelle que soit la nature, réelle ou mythique, de la personne du Christ, le message prophétique de Jésus de Nazareth tente un retournement complet de la relation de soumission à Dieu. Le postulat de base étant de rattacher l’Amour à l’essence de Dieu, il questionne la loi des prophètes dans cette fameuse dimension « sacrificielle » qu’elle exigerait de l’individu. Comme il le dit, il ne vient pas «abolir mais accomplir » la loi, c’est-à-dire faire en sorte que la soumission aveugle se retourne en consentement volontaire, pleinement lucide, du coeur mais aussi de la raison. Par le jeu des paraboles, en invitant à un questionnement intérieur de chaque individu (par la mise en avant d’un discours fédérateur, humaniste et fraternel qui touche le coeur après avoir été compris par la raison) il tend à faire disparaître la notion même de « soumission » dans ce qu’elle a de coercitif, et en appelant réellement à la liberté individuelle, introduit l’idée de choix libre, de véritable adhésion. Il ne s’agit plus d’ « aimer obéir » à la loi, mais d’aimer la loi dans son esprit, pour elle-même.

Le deuxième renversement s’opère ensuite dans la relation de Dieu au peuple croyant dans un dépassement du sacrifice d’Abraham. Si Dieu est amour, ce n’est pas seulement dans un sens, celui du peuple au Dieu, mais de Dieu au peuple. Le message novateur étant que cette fois, celui à qui l’on demande le sacrifice n’est plus l’homme, mais Dieu lui-même, et le nouvel Isaac s’appelant Jésus, c’est Dieu qui sacrifie son fils par amour des hommes. Cette inversion quasiment folle du schéma de la relation antique homme-Dieu fait éclater un certains nombres de valeurs traditionnelles en mettant pour la première fois (dans le cadre d’une religion) l’homme, l’humain au centre de tout, et non pas Dieu. La soumission comme la notion de « respect » s’adjoint alors d’un type d’amour novateur : celui qui vient abolir la crainte. Dans ce nouvel ordre, ce n’est plus Dieu qui a besoin seulement d’être aimé, c’est le pécheur, l’exclu qui par le respect et l’amour de Dieu pour lui, recouvre sa dignité et le chemin d’un bien libérateur. Qu’il soit le fils de Dieu ou seulement son prophète, l’image du Christ s’agenouillant devant l’homme ou la femme pour lui laver les pieds est un emblème de ce lien révolutionnaire qu’a tenté d’instaurer la religion chrétienne : un lien de soumission par amour de Dieu à son peuple pour gagner son respect et son amour, donc son libre consentement, une alliance nouvelle, plus sincère.

4. Puissances créatrices : le verbe et l’amour.

Dans les premiers mots de la Genèse comme dans ceux de l’évangile de Saint Jean, c’est une voix, c’est un verbe qui d’abord s’entend. La première manifestation de Dieu est un son proféré, une voix proche du tonnerre mais porteuse de sens qui fait frémir l’esprit de l’homme qui l’entend et qui engendre toute la création. C’est cette même voix qui résonne à travers l’ange Gabriel aux oreilles de Marie qui elle aussi « frémit de joie ». ll y a dans ce « frémissement » un mélange d’attirance et d’effroi, de respect et de bouleversement. Plaisir terrifiant, ou terrible plaisir, l’effet de cette voix est de faire naître un monde, ou un être. L’écho de cette voix est dans la vie qui commence à bouger dans le ventre de la « mère de dieu » : le « tressaillement » du corps suit de peu le frémissement de l’âme.

Il ne peut être question ici que d’amour— désir et affection— d’amour créateur. C’est finalement cette étincelle qui fait surgir le tout du rien que l’on assimile à Dieu. Et ce qui explique que le seul « objet », nouvelle idole, incarnation du Dieu « véridique » ne puisse être qu’un Livre. Dans l’Esprit créateur, une réconciliation s’opère entre la raison, le souffle « vital » et le coeur. Les mots qui descendent de Dieu dans le cerveau du prophète s’adressent autant à l’esprit qu’au coeur : l’Unicité de Dieu est autant celle qui abolit les idoles que les frontières au sein de l’humain. Ce Dieu unique est celui qui reflète l’harmonie possible dans le coeur de l’homme, et cette grandeur révélée par la force de cette harmonie est aussi une promesse de la propre force de l’individu, de la possibilité de son bonheur « divin » c’est-à-dire de l’harmonie totale entre ses parties divergentes (raison/coeur/désr etc.)

De là à risquer l’hypothèse d’une révélation-création réciproque entre Dieu et l’homme : Dieu non pas créateur de l’homme à son image, mais d’abord, l’homme conscient de ne pas réellement être le détenteur mais plutôt le réceptacle de ces deux forces majeures de création : l’amour et la raison. Découvrant dans leur alliage rare et délicat un pouvoir qui le dépasse. De cette fusion créatrice entre verbe et amour, il devient alors « logique » que le prophète élu pour la dernière révélation soit un poète. Bon nombre de livres de l’ancien testament sont de nature poétique (le Cantique des Cantiques, les psaumes de David etc) mais dans le Coran, à titre symbolique au moins, on voit que si le prophète a des dons de poète, le fait qu’il dise retranscrire la parole de Dieu signifie que Dieu lui-même en est un.

   Poiêsis en ancien grec signifie avant tout « création ». La poésie est langue créatrice par essence, idéalement langue de Dieu, comme aussi toute création d’un monde, d’un imaginaire par le verbe est, inversement, poésie. On retrouve ici la conception grecque du poète « inspiré par les muses ». Et si la transcendance d’un Dieu unique demeure souvent objet de doute, donc d’une foi toujours à l’épreuve chez le croyant, il est au moins permis de croire, texte à l’appui, et sans aucun doute, à la beauté de vers ou de versets. En dépassant le niveau d’analyse précédent où la beauté de l’incantation pouvait être outil de conversion et de rattachement du croyant à la religion dans une vague manipulation politique… On aborde ici un questionnement différent, à la croisée de Platon et de Mahomet et du Christ : l’Art, comme excellence de création verbale, esthétique ou musicale comme reflet d’un idéal. L’Art, passerelle vers Dieu, et révélation du génie (divin) en l’homme… ?

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Michel Houellebecq est un écrivain, il est aussi un poète. À sa manière, puisque c’est donc la tentation de certains poètes, il n’est pas étonnant qu’il s’essaie un peu à la prophétie. Mais il n’y a peut-être de véritable « soumission » dans son texte que celle qu’il accorde, en tant qu’écrivain, à un préjugé étroit et vieux de plusieurs millénaires, celui du lien entre Dieu et les hommes à travers les religions et les polémiques qu’elles nourrissent les unes avec les autres. Car après tout il n’est pas absurde de donner tout son crédit à une hypothèse en apparence un peu folle : Si Dieu existe, les religions n’existent pas. Si le « Dieu Unique » est force de création et d’amour, si toutes les lois se rejoignent autour du Bien, de porter foi et secours en la vie contre la mort et le « mal » qui l’engendre… Si le seul effet visible des religions est non pas d’attiser le lien d’amour mais plutôt le lien de haine qui ligue les hommes les uns contre les autres, il n’est pas difficile d’imaginer ce Dieu unique reniant les religions comme oeuvres humaines de kidnapping politique. Cette trahison des hommes incarnée dans la « religion » est peut-être à l’origine de cette expression troublante de l’arabe algérois « In Allahal Dine », « que Dieu maudisse la Religion ». « Soumission » contrairement à « Adhésion » est un terme négatif, il y a donc dans cette soumission, malgré tout le génie houellebecquien et son humour auto-dérisif, quelque chose d’extrêmement négatif en n’arrivant pas à parler réellement de Dieu en dehors la religion.

Pour un poète, Dieu est toujours à réinventer, on ne peut pas croire qu’il se cantonne à une religion. Il serait légitime d’attendre de Houellebecq une réflexion véritablement profonde sur le Divin : une révélation ultime, peut-être, que la liberté de création poétique n’est pas incompatible avec l’idée de Dieu mais au contraire, que croire en l’une c’est croire, un peu, en l’Autre. La question ce n’est sans doute pas les chocs de civilisations entre l’Islam et le Judéo-Christianisme, ce n’est pas non plus l’interprétation obscurantiste du religieux contre la démocratie… La véritable question où devraient se rejoindre l’homme de foi et l’écrivain c’est l’avenir de l’âme humaine, de son besoin essentiel de poésie et de rêve face à un monde utra-matérialiste où le bonheur s’évalue en terme d’avancée technologique et où parler de la partie irrationnelle de l’homme est autant blasphématoire que d’oser croire en Dieu. C’est cette question-là qui devrait allier l’homme de foi et l’artiste dans un même cri de révolte humaniste.

Il y a, mêlés dans les transports en commun des grandes métropoles mondiales, des hommes et des femmes qui lisent des poèmes, des textes sacrés, il y en a qui disent qu’ils croient qu’ils sont amoureux, et d’autres qu’ils croient en Dieu. Les uns et les autres pénétrés d’un regard en quête, un peu fou et heureux, parfois sage et brillant, ou parfois silencieux— tous se ressemblent un peu. C’est cela qu’il faut interroger avec une vigueur nouvelle car ce sont les preuves d’une lutte de fond de la nature humaine contre une tendance à un ultra-rationalisme qui voudrait faire d’une flamme un robot. Et c’est pour cela que Malraux avait prédit le retour du religieux, comme un retour nécessaire de cette flamme dans un XXlème siède où l’homme déçu des miracles de la technique redécouvrirait qu’il ne s’agit pas seulement d’avoir des moyens mais de leur donner sens. Alors, même s’ils se fourvoient ou sont fourvoyés, les regards qui cherchent une solution au malheur dans des caractères arabes mal compris, ces regards-là, sont au fond sûrement aussi avides de poésie que Michel Houellebecq. Il semble donc qu’il y ait une ironie finale dans cette « Soumission » —celle d’un homme qui observe avec une distance ironique les dérivent des « gens du Livre », et qui pourtant a fait des livres sa religion : un écrivain.